این مقاله، جستاری است در لایه‌های گوناگون نخستین قطعه از اثر منثور جبران خلیل جبران به نام «دیوانه». در این نوشتار سعی شده است ـ حتّی الامکان ـ به معلومات خارج متن و آنچه از خارج می‌توان بر نمادهای این متن حمل کرد تکیه نشود. مبنای این نحوۀ تحلیل مبنا قرار دادن هر عبارت از اثر برای تفسیر و تأویل مابقی آن است. با توجه به معانی بلند این اثر ادبی و وجود لایه‌های گوناگون معنایی و تمثیلی در آن، امید است حداقل حقّ مطلب در آن ادا شده باشد. لازم می‌دانم یادآوری کنم که این تحلیل بر مبنای ترجمۀ آقای نجف دریابندری صورت گرفته است.
*از من می‌پرسید که چگونه دیوانه شدم.
با این جمله پا به عرصۀ متن می‌گذاریم و در نخستین وهله در می‌یابیم که راوی در برابر ماست. نظرگاه گفتار راوی نظرگاه دوم شخص جمع است و ما در می‌یابیم که راوی در برابر جمعی ایستاده و سخن می‌گوید. گویا جمعی که در برابر راوی‌اند و راوی با آنها سخن می‌گوید، درست لحظه‌ای پیش از آنکه ما دربرسیم از او سؤالی کرده‌اند و پرسیده‌اند: «چگونه دیوانه شدی؟» ما به راستی نمی‌دانیم که راوی دیوانه هست یا خیر. تنها می‌دانیم عدّه‌ای از چگونگی دیوانگی او پرسیده‌اند. با این حال از آنجا که راوی سخن را با تشریح این مطلب که چرا دیوانه نیست، آغاز نکرده است، ما هم می‌توانیم باور کنیم که راوی دیوانه است و حال می‌خواهد چگونگی دیوانه شدنش را برای ما بیان کند. اما اگر به راستی راوی، که ما جنسیّت او را هم حتی نمی‌دانیم، دیوانه است، چه بسا کسی از او سؤالی نپرسیده باشد و یا حتی کسی اصلاً در برابر او نباشد و او این همه را تصوّر کرده باشد. از سوی دیگر ما، هم می‌توانیم راوی را در حال «گفتن» فرض کنیم و هم در حال «نوشتن». در صورتی که دیوانه در حال نوشتن این ماجرا باشد، ما هم ـ به عنوان خوانندۀ آنچه او می‌نویسد و یا نوشته است ـ در میان آن جمع مورد تصور او ایستاده‌ایم. به هر حال آنچه ما با آن روبه‌روییم آن است که دیوانه‌ای ـ و یا شخصی که او را دیوانه می‌دانند و او اصراری ندارد که در این مورد نظر دیگران را تغییری بدهد ـ ماجرای دیوانه شدن خود را شرح می‌دهد. یک نکته را البته از یاد نباید برد و آن نکته این است که هنگام شنیدن سخنان یک دیوانه به هیچ چیز نمی‌توان مطمئن بود، چون دیوانه بی‌مهابا تصوّر می‌کند و همان‌طور تصور می‌کند که زندگی، و همان‌طور زندگی می‌کند که تصوّر. جهان دیوانه جهانی بی‌مرز میان تصوّرات و واقعیّات است و همین امر ما را از نخستین عبارت این متن با ویژگی سیّال، رمزآمیز، دوپهلو و موهوم متن روبه‌رو می‌کند.
*چنین روی داد: یک روز بسیار پیش از آنکه خدایان بسیار به دنیا بیایند…
در آغاز سخن، دیوانه از جمله‌ای شبه ـ تبلیغاتی بهره می‌جوید. جملۀ «چنین روی داد»، جمله‌ای است که در جهت جمع کردن حواس مخاطب به ماجرا از دیوانه سر می‌زند. حذف این جمله از متن، لطمه‌ای جدّی به روایت نمی‌زند اما وجود آن بیانگر مهارت دیوانه در قصّه‌گویی است. دیوانه ـ همچون مادربزرگ‌ها ـ قصّه‌گوی ماهری است و می‌داند که نباید ماجرای داستان را مستقیماً و بی‌مقدّمه آغاز کرد؛ همان‌طور که مادربزرگ‌ها قصّه‌هایشان را از «یکی بود یکی نبود» آغاز می‌کنند. این مقدّمۀ یک جمله‌ای پدیدآورندۀ تعلیقی خفیف در روایت داستان است که دیوانه آن را به خوبی می‌شناسد. از سوی دیگر عبارت «چنین روی داد»، حامل پیام دیگری نیز هست و آن اینکه دیوانه شیفتگی خاصّی به این ماجرا و یا شاید شیفتگی خاصی نسبت به نحوۀ روایت خود دارد.
در ادامه از عبارت «یک روز» جمله را پی می‌گیرد. پیش از آنکه به سراغ بررسی کل جمله و وجوه گوناگون آن برویم، بر روی این کلمه مکث کوتاهی می‌کنیم. «یک روز» در این جمله نقش قید زمان را ایفا می‌کند و همچون عبارت «روزی روزگاری»، بیانگر غیرتاریخی بودن رخدادی است که او بیان خواهد کرد. به عبارتی ماجرای مورد نظر دیوانه تاریخ تقویمی ندارد و در جایی خارج از تاریخ و در زمانی که هیچ مهم نیست بدانیم کِی بوده رخ داده است. چنانچه دقت کنیم این عبارات و عباراتی از این قبیل، غالباً در افسانه‌ها به کار می‌روند و بیانگر زمان بی‌تاریخ و افسانه‌ای هستند. برای بررسی کامل این جمله، یک بار دیگر آن را مرور می‌کنیم:
*یک روز ـ بسیار پیش از آنکه خدایان بسیار به دنیا بیایند ـ از خواب عمیقی بیدار شدم.
در این عبارت، «یک روز» نقش قید زمان را ایفا می‌کند، به طوری که اگر کسی از دیوانه بپرسد: «چه وقت از خواب عمیق بیدار شدی؟» خواهد گفت: «یک روز». همچنین معترضۀ «بسیار پیش از آنکه خدایان بسیار به دنیا بیایند» نیز قید زمانی است که در توضیح قید نخست بیان شده است و به عبارتی «یک روز» را توضیح می‌دهد.
دیوانه ما را در روایت خود به روزی بسیار پیش از آنکه خدایان بسیار به دنیا بیایند می‌برد. خدایان بسیاری که به قول دیوانه زمانی به دنیا آمده‌اند، کیست‌اند؟ این خدایان که روزی به دنیا آمده‌اند، در حال حاضر از نظر دیوانه مرده‌اند و یا هنوز زنده‌اند؟ دیوانه در این باره مطلبی نمی‌گوید.
به رغم آنکه جایز نیست ما دربارۀ «خدایان بسیار» به دانسته‌های خارج متن رجوع کنیم و وقت خودمان و دیگران را با تبیین‌های یونانی و رومی و آزتکی و هندی و ردیف کردن اسامی سی چهل خدای مختلف که معلوم نیست چه ربطی می‌تواند با باقی متن و گره‌گشایی از گفتار دیوانه داشته باشد بگیریم، اما یک نکته در مورد جملۀ دیوانه گفتنی است. نکتۀ مهمّی در این جمله مبهم مانده است. دیوانه می‌گوید: «بسیار پیش از آنکه خدایانِ بسیار به دنیا بیایند…» اما او هیچ اشاره‌ای نمی‌کند که این خدایان بسیار در حیطۀ اعتقاد اوست، یا مخاطبانش، یا هر دو؟ به هر روی او چنان از «خدایان بسیار» سخن می‌گوید که گویی مخاطبانش این خدایان را می‌شناسند. از سوی دیگر به سؤال دیگری نیز بایست پاسخ داد، تا یکی از پایه‌های اصلی بحث و منظر دیوانه نسبت به هر آنچه می‌گوید روشن شود، و آن سؤال این است که: پیش از میلاد خدایان بسیار، که ماجرای دیوانگی دیوانه در آن زمان رخ داده است، دیوانه در کدام جهان بوده است؟ جهانِ بی‌خدا یا جهانی با خدایی یگانه؟ بایستی دانست این جنون که راوی ـ بنا به آنچه در ادامه خواهد گفت ـ به آن افتخار می‌کند و خود را به واسطۀ آن صاحب مزایایی می‌شمارد، در جهانِ بی‌خدا رخ داده است، یا در جهانی که خدای یگانه بر آن حکومت می‌کرده است. تفاوت این دو فرض تفاوت نیهیلیسم و توحید است.
انگاره‌ای که به دنبال این دوراهی در ذهن ما ـ به عنوان خوانندۀ متن ـ پدیدار می‌شود، تأویل ما از جهان‌بینی متن ـ یا دیوانه ـ را روشن می‌کند. از این جهت پاسخ ما به این پرسش، پاسخ بسیار تعیین‌کننده‌ای است. اگر بخواهیم بر تفسیر متن بر اساس متن پای بفشاریم و دست به هیچ ارجاع خارجی نزنیم، شاید چندان پاسخ روشن و خلل‌ناپذیری نتوان به این سؤال داد. این خصوصیت دوپهلو، که ذهن را با چرخش‌های صد و هشتاد درجه روبه‌رو می‌کند، البته نکتۀ بسیار قابل توجهی است که گرچه در تفسیر این متن می‌توان پاسخ دوراهی را به جایی ختم کرد، اما گاهی ـ خصوصاً در متون قدیم عرفانیِ فارسی ـ چنان سر در استعاره و ایهام فرو برده است که چاره‌ای نیست جز آنکه به عنوان خواننده لاجرم «از ظنّ خودت یار شوی» و «ورق خودت را بخوانی». شاید در همین جا بتوان به اشاراتی برون‌متنی راه داد تا به الهامات جبران خلیل جبران از اثر بزرگ نیچه ـ چنین گفت زرتشت ـ نیز نظر بیفکنیم. گرچه این مطلب ـ خود ـ موضوع مستقلی است که نیاز به صفحاتی دیگر و بیشتر دارد، اما در اینجا تنها به این موضوع بسنده می‌کنیم که زرتشت نیچه نیز مورد تعبیرات بسیار متناقضی قرار گرفته است، به طوری که در حوزۀ جهان‌بینی، با دو گزینۀ مانعه الجمع روبه‌رو می‌شویم؛ به این ترتیب که یا بایستی تأثیرات «بدبینی» شوپنهاوری را در روند رو به نیهیلیسمِ نیچه در آن ردیابی کنیم و یا با دیدی کلامی ـ عرفانی به سمت تأویل ولایت‌گرای زرتشت برویم و مهدویّت را از آن استخراج کنیم، که البته پاسخ روشن و حتمی برای تأویل نمی‌توان یافت و سنجه‌ای نیز برای ارزیابی صحّت و سقم دریافت‌ها در این مورد وجود ندارد. این ویژگی همچنین در متون عرفانی ما نظیر شطحیّات عرفا، مقالات شمس و پاره‌هایی از تمهیدات عین القضات همدانی ـ بالاخصّ آنچه در باب ابلیس می‌گوید ـ یافت می‌شود.
حال، به گفتار دیوانه بازگردیم. چنانچه به قطعات دیگر کتاب دیوانه نظری بیندازیم، روشن می‌شود که دیوانه از خدا سخن می‌گوید، به همین منظور و جهت رفع هرگونه شبهه می‌توان به پارۀ دوم این کتاب تحت عنوان «خدا» اشاره کرد. شاهد دیگری نیز بر این ادّعا وجود دارد و آن به کار بردن کلمۀ «بسیار» به عنوان صفت شمارشی پیش از کلمۀ جمع «خدایان» است. گویی دیوانه بر «بسیاری» خدایان تأکید می‌کند و تفاوت جهانِ پیش و پس از میلاد خدایان را در عدد آنها جست‌وجو می‌کند.
در اینجا یک نکته قابل تذکّر است و آن دوگانگی انحای رویارویی با متن از سوی منتقد است. منتقد ـ یا تحلیلگر ـ به دو نحوه می‌تواند با متن روبه‌رو شود. نحوۀ نخست، آن است که منتقد همچون کودکی نادان، ذهن را از دانستگی‌های پیشینی خود پاک کند، دوزانو در برابر متن بنشیند و بدون آنکه گوش و هوش خود را از داوری‌های ماقبل متنی ـ مِن جمله پیش ذهنیت‌های مربوط به خالق اثر ـ پر کند، به کلمات ـ به عنوان پیام‌آوران یک حقیقت مثالیِ نامتعیّن ـ گوش و هوش بسپارد تا حقیقت متن به فراخور شایستگی منتقد بر او ظاهر شود. آنچه در این نحوۀ آشنایی با متن مورد نظر است، قضاوتی در نهایت بی‌طرفانه است، به گونه‌ای که متن فعّال ما یشا محسوب گردد و منتقد را به عنوان یک خورنده، بخوراند. منتقد در این شیوه چارچوبی برای تفسیر متن از پیش خود تعیین و انتظاری را بر متن تحمیل نمی‌کند. نحوۀ دیگر این روبه‌رویی آن است که منتقد چیزی را می‌خواهد و یا در نخستین آشنایی با متن با اتّکا به نگرش خاصّی که شخصاً آن را می‌پسندد مواجه شده است و مورد قبول واقع شده ـ یا نشده ـ است، و حال همۀ عناصر معنایی و ساختاری متن را به سمت آن نگرش «پسندیده» پیش می‌برد، کما اینکه چه بسا اصلاً آن نگرش «پسندیده» ربطی به اصل ماجرا نداشته باشد. در این حالت منتقد چارچوب‌هایی محتوایی و بعضاً ایدئولوژیک را بر نقد خود حاکم کرده است و متن را بر اساس همان چارچوب‌ها ارزش‌گذاری می‌کند. ناگفته نماند که برخی متفکران نیز نحوۀ نخست را ـ بالکل ـ گونه‌ای از نحوۀ دوم و این تقسیم‌بندی را گزاف به شمار می‌آورند. به هر حال منظور آن است که نگارنده از موضع یک تحلیلگر در عین آنکه تمایل به نحوۀ نخست دارد، تمایل به ترجمۀ توحیدی از متن دارد، که البته شواهد کافی نیز جهت این تأویل در متن وجود دارد.
اینکه دیوانه از کدام ساحت ذهنی به کدام ساحت ذهنی دیگر سفر کرده است نکتۀ مهمی است. تفاوت این دو تأویل (یکی نیهیلیستی و دیگری توحیدی) تا پایان متن بر هر عنصر زبانی، تصویری و روایی در درون متن سایه خواهد افکند و این مطلب، به خودی خود ـ فارغ از آنکه میل به نیهیلیست یا موحّد انگاشتن دیوانه داشته باشیم ـ متن را در بُعد معنایی آن با دو لایۀ گوناگون، موازی، متضاد و همقدم تقسیم می‌کند. به این ترتیب خاصیت دوپهلو، شاعرانه و چندلایه‌ای متن را بار دیگر تجربه می‌کنیم. چنان‌که اگر دیوانه را در نگاه نخست یک بهلولِ وحدت وجودی بیابیم، بعید نیست در نگاه دوم نیشخند طاعنانه و لاابالی او را در گوشۀ لب ببینیم. دیوانه از چنان عبارات تأویل‌گریز، رندانه و دیپلماتیکی بهره می‌گیرد، که خود را از نعمت خندیدن به مفسّر محروم نکند و یقین را به سادگی به تفسیر ارزانی ندارد. او با همین جملۀ کوتاه و موجز، مفروضاتی متناقض و در عین حال محتمل را در برابر تأویل‌گر می‌گذارد، که هر یک در به روی نحوه‌ای از تفکّر و جهان‌بینی می‌گشاید. نگاهی به گزینه‌های گوناگونی می‌افکنیم که این جملۀ کوتاه پیش روی تأویل‌گر قرار می‌دهد و اجمالاً به جهانی که هر گزینه می‌آفریند اشاره‌ای می‌کنیم.
۱٫ جنون دیوانه را از جهان تک‌خدا به جهانی آورد که در آن خدایان بسیاری وجود دارند. در این برداشت، «خدایان بسیار» بخشی از نظام اعتقادیِ فعلی دیوانه هستند، به این معنا که او به «خدایان بسیار» معتقد است اما نشانه‌ای دالّ بر اعتقاد مخاطبان او به این خدایان نمی‌توان یافت. به این ترتیب او از خود می‌گوید سفر ذهنی خود را از توحید به شرک ترسیم می‌کند.
۲٫ جنون، دیوانه را از جهان تک‌خدا به جهانی آورده است که در آن جهان مردم خدایان بسیاری را می‌پرستند. در این برداشت، «خدایان بسیار» عنصر اعتقادی مخاطبان دیوانه است. اگر این برداشت صحیح باشد، دیوانه «از توحید» سفر نکرده است، بلکه «در توحید» سفر کرده است و در این سفر خود نسبت به شرک دیگران (اکثریت دیندار) وقوف یافته است. در این معنا جنون او مصادف با میلاد خدایان بسیار است. البته «میلاد» را به دو معنا می‌توان تلقی کرد، که یکی همان متولّد شدن حقیقی «خدایان بسیار» است دیگری متولّد شدن خدایان در ذهن دیوانه. در اینجا به یک حقیقت ضمنی در لایه‌های زیرین متن برمی‌خوریم و آن این نکته است که آنچه ما متوجه آن نیستیم و آگاهی ما را تحریک نکرده است، گویی وجود ندارد. آگاهی آدمی است که به مفهوم وجود می‌بخشد و آن را متولّد می‌کند. در این معنا ممکن است جمع کثیری از مردمی مشرک باشند، اما تا زمانی که «خدایان بسیار»ی که آنها می‌پرستند متعلّق آگاهی «هیچ کس» قرار نگرفته است، «شرک» متولّد نشده است. شرک محصول ناآگاهی است و آشکار شدن آن مستلزم آگاهی یک نفر ـ و تنها یک نفر حتی ـ است. در این نگرش، سفر روحی دیوانه در توحید به سمت شناخت «خدایان بسیار» است، و به عبارتی از توحید به سوی شناخت شرک. در این حالت دیوانۀ موحّد، یکتاپرستی یکتاپرستان و بی‌خدایی کافران را شرک می‌یابد و به مخاطبانش در لفافه می‌گوید: «اگر گمان می‌کنید یکتاپرستید، اشتباه می‌کنید؛ چراکه خدایان بسیاری را در پشت خدای یگانه‌تان پنهان کرده‌اید و اگر گمان می‌کنید کافرید، باز هم از این کفر، رهایی نصیبتان نشده است؛ زیرا به جای بندگی خدای واحد خدایان بسیار را می‌پرستید.»
۳٫ جنون، دیوانه را از جهان تک‌خدا به جهانی می‌آورد که او نیز همچون دیگران خدایان بسیار را می‌پرستد. در این برداشت، دیوانه که نخست موحّد بوده است، ناگهان درمی‌یابد که بایستی خدایان بسیاری را که مردم می‌پرستند ستایش کند و همچون همۀ مردم باشد. گرچه این فرض از فحوای کلام نمی‌آید، خصوصاً که آن کسی را دیوانه می‌نامیم که از عرف تخطّی می‌کند، اما سفر روحی او را در این فرض از توحید به شرک آگاهانه ترسیم می‌کنیم.
سه فرض بالا مبتنی بر آن است که خدایان بسیار هنوز زنده‌اند، اما چه بسا خدایان بسیار مرده باشند، و همچنین آغاز سفر را از وضعیت توحیدی فرض کرده‌ایم.
۴٫ جنون، دیوانه را از جهان بی‌خدا به جهانی آورده است که در آن خدایان بسیار حاکم‌اند. سفر روحی دیوانه در این صورت از نیهیلیسم به کثرت‌گرایی است و او بر خدایان بسیار صحّه می‌گذارد.
۵٫ جنون، دیوانه را از جهان بی‌خدا به جهانی آورده است که در آن او و دیگران خدایان بسیاری را می‌شناسند. در این فرض علاوه بر آنکه سفر روحی دیوانه از نیهیلیسم به کثرت‌گرایی است، او در مسیر جنون با جماعت به همرنگی رسیده است و همان خدایانی را می‌پرستد که جماعت می‌پرستد و بر عمل اکثریت صحّه می‌گذارد. با چنین فرضی، ما معنای نوی از دیوانگی روبه‌رو می‌شویم و جنون را عکس آنچه پیش‌تر تحت عنوان «تخطّی از عرف» دانستیم می‌یابیم؛ چراکه دیوانه پیش از دیوانگی خدایان اکثریت را انکار می‌کرده است و حال به آنها ایمان دارد.
۶٫ جنون، دیوانه را از جهان بی‌خدا به جهانی آورده است که در آن اکثریت خدایان بسیاری را می‌پرستند؛ اما او در این حال به توحید رسیده است. این صورت از معنا صادق است، به شرطی که ما دیوانه را در مقام پنهانکاری بینگاریم و گمان کنیم که او توحید خود را کتمان می‌کند. در نصّ عبارت سخنی از خدای یگانه نیست، اما در وجه زیرین آن چنین ردّپایی قابل کشف است. به این ترتیب او از بی‌خدایی و نیهیلیسم به مرتبۀ آگاهی از شرک اکثریت می‌رسد و در این آگاهی به خدای یگانه ایمان می‌آورد. (این تقدّم و تأخر را حمل بر متن می‌کنیم، وگرنه می‌توان گفت از توحید به مرتبۀ آگاهی از شرک اکثریت می‌رسد.) این نخستین حالتی است که برای آن سه منزل در نظر گرفته‌ایم. به این ترتیب در این حالت، نخست دیوانه به انکار می‌رسد و هر خدایی را نفی می‌کند و آن‌گاه که به خدای یگانه ایمان می‌آورد ـ و چه بسا گمان می‌کند که همرنگ جماعت شده است ـ در می‌یابد که گرچه خدایی یگانه را مردمی کثیر می‌پرستند، اما آن اکثریت مؤمن ـ و به تعبیر نیچه گلّه‌های انسانی ـ بیآنکه خود بدانند خدایان بسیار ـ و یا به تعبیر بهتر ناخدایان بسیار ـ را می‌پرستند. در این تأویل برای نخستین بار در متن به مفهوم «تنهایی» برمی‌خوریم. دیوانه درست در همان لحظه که خود را مؤمنی در جماعت مؤمان می‌یابد و «از فکر تفرقه باز آمده است» در می‌یابد که آنچه او می‌پرستد همان نیست که دیگران می‌پرستند و تنها یک نامِ معتبر بر حسب توافق است که این حلقه را زنجیروار مسلسل کرده است وگرنه نام را از میان بردار، تا ببینی چه در میانه می‌ماند. دیوانه تنهاست.
*… از خواب عمیقی بیدار شدم.
در ادامه دیوانه جنون را مترادف یا مصادف بیداری می‌داند. او پیش از آنکه دیوانه باشد در خواب ـ آن نیز خوابی عمیق ـ بوده است. خواب شنوایی، بینایی، بویایی، لامسه و چشایی را تعطیل می‌کند و چنانچه برای فرد خوابیده تجربه‌ای دالّ بر یکی از این حالات پدید آمد، نشانۀ مرتبه‌ای از بیداری است. خواب با سکون نیز همراه است و حرکت و تفکری اگر بر فرد خوابیده عارض شود، ناشی از اراده و آگاهی نیست. خواب و بیداری دوگونه از زیستن است، همان‌طور که دیوانگی و نادیوانگی. بنابراین اگر دیوانگی را چنان‌که دیوانه از آن آن سخن می‌گوید متّصف به اوصاف بیداری بشماریم، دیوانه تحرک، احساسات، آگاهی و ارادۀ خود را مدیون جنون است.
*… و دیدم که همۀ نقاب‌هایم را دزدیده‌اند ـ همان هفت نقابی که خودم ساخته بودم و در هفت زندگی‌ام بر چهره می‌گذاشتم.
بیداری پل میان دیوانگی و نادیوانگی بود. حال مرحلۀ نخست جنون با دزدیده شدن نقاب‌ها اتّفاق می‌افتد. دیوانه با این سخن به ما، که نادیوانگانِ مخاطب اوییم، یادآوری می‌کند که هفت نقاب داریم و این هفت نقاب را در هفت زندگی خود به چهره می‌گذاریم. در اینجا با چند مفهوم مهم و قابل تأمل روبه‌رو می‌شویم: «نقاب»، «دزد»، «هفت» و «چهره». این مفاهیم تا پایان این قطعه در ترکیب‌های گوناگون به طرح کشیده می‌شوند.
نقاب چیست؟ نقاب صورتکی ساختگی است که بر چهره می‌گذارند تا جز آنچه هستند به نظر آیند و به صورتی دیگر متمثّل شوند. پس نقاب دو کارایی دارد که هر یکی مستلزم دیگری است، اما یادآوری می‌کنیم که در مرحلۀ ماقبل فعلیّت و خواست بالقوّه یکی از کارایی‌های آن بر کارایی دیگر مقدّم است: پوشاندن آنچه هستم، تظاهر به آنچه نیستم. این دو را، گرچه نیک واقفیم که انفکاک ناپذیرند، جداگانه بررسی می‌کنیم.
چه هنگام آنچه را که هستم می‌پوشانم؟ پوشاندن آنچه هستم از آن روست که آنچه را که هستم زیبا نمی‌یابم. در چهرۀ خود زشتی‌هایی می‌بینم و ـ به جای رفع یا کنار آمدن با آنها ـ کتمانشان می‌کنم. چهره نشانۀ هستی پیدای ماست؛ آنچه از ما دیده می‌شود. راست آن است که چه بسا در هویدایی‌هایم زشتی و کاستی باشد و اگر بناست به راستی زیباتر شوم، بایستی دست به اصلاح و زیبا ساختن همان چهره بزنم؛ اما به آنچه ناراستین است تن می‌دهم و زیبایی ناراستین را به زشتی راستین ترجیح می‌دهم و گاه هنگامی که دست به پنهان کردن چهرۀ راستین خود می‌زنم چنان نفرتی نسبت به واقعیت چهره‌ام در خود می‌یابم که حاضرم آن چهره هر چهره‌ای باشد، جز آنچه که واقعاً هست و چون این چهره نمی‌تواند جز آنچه هست «باشد»، پس بایستی جز آنچه هست «بنماید» و با چنان تعجیلی نقاب را بر چهره می‌نهم که فرصتی نمی‌یابم تا نقاب را به راستی بشناسم. به هر نقابی چنگ می‌زنم تا آنچه هستم ننمایم. و یا شاید در چشمان خود، بینی خود، لبان خود یا هر یک از اجزای چهره‌ام نازیبایی بیابم و نقابی را بجویم که چشمان دلخواه مرا داشته باشد یا ابروانش ابروانی باشد که من به آن محتاجم. آن نقاب را بر صورت می‌نهم. با این همه از کجا معلوم است که نقابی که برداشته‌ام با همۀ آن زیبایی که در چشمانش نهفته است لبانی آن‌چنان که من می‌پسندم داشته باشد. آن‌گاه بار دیگر در صرافت نهادن نقابی بر نقاب پیشین خواهم بود و این واقعه همچنان رخ خواهد داد. نقاب همچنین هستی راستین مرا از یاد من خواهد برد و من آن‌چنان از چهرۀ خود بیزارم که فراموشی آن را به تماشای آن ترجیح می‌دهم و چون چهره‌ام تماشایی نیست، نقابی تماشایی بر چهره می‌زنم تا در عین اینکه از دیگران مخفی بمانم، ناچار به پذیرش آنچه هستم نباشم و آنچه را که هستم فراموش کنم.
دیوانه در نادیوانگی نقابدار بوده است و نقابدار از نگاه می‌ترسد. نقابدار در منظر نمایش است و دیگران را بر منظر تماشا نشانده است و می‌ترسد از آن زمان که نقاب‌ها برافتد. «تا آن زمان که پرده برافتد چه‌ها کنند!» حال نقابدار خوابیده، در خواب نقاب‌هایش را از دست می‌دهد، آن هم هفت نقاب.
وسوسۀ مرسوم آن است که هنگامی که به عدد هفت می‌رسیم یکراست به سراغ هفت مرحلۀ عرفان برویم و هفت مرحله را پشت سر هم بیاوریم ـ بیآنکه در پی ربط ماجرا باشیم ـ برای هر مرحله توضیح مبسوطی بدهیم و آخر هم بگوییم: «دیوانه هفت مرحله را پشت سر گذاشته بوده است و پس از آن گرفتار جنون شده است.» ما چندان پی ربط دادن حرف‌های این دیوانه به مراحل عرفانی مورد نظر شیخ عطار نیشابوری نیستیم، گذشته از آن که اصلاً همان تعبیر نیز در درون عدد «هفت» خود حاوی مفهوم دیگری است که چه بسا با حرف‌های این دیوانه مشترک باشد. در ضمن در جواب آنها که هر هفتی را به عرفان نسبت می‌دهند، باید گفت آن زمان که انسان نخستین در ۱۰ یا ۲۰ هزار سال پیش زمان خود را به واحدهای هفت روزه تقسیم کرد، کسی هنوز تئوری هفت مرحلۀ عرفان را نداده بوده است. از طرف دیگر گیرم هفت مرحلۀ عرفان را در این موارد نافذ بدانیم؛ همۀ عرفای ما مراحل عرفان به هفت عدد تقسیم نکرده‌اند. نمونۀ آن خواجه عبدالله انصاری است که در «منازل السّائرین» چهل مرحله را برای سالک مفروض می‌داند. همۀ این اطالۀ کلمات از آن روست که روشن شود چرا ما مطابق معمول به سراغ تفسیر رایج و مألوف عدد هفت نمی‌رویم.
هفت، بیانگر طیّ یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر است، که با یک شروع می‌شود و در هفت به کمال و اتمام می‌رسد. در کتاب مقدّس نیز چنین آمده است که خداوند کاینات و مافیها را در هفت روز آفرید و در این معنا یک دوره به کمال و اتمام می‌رسد؛ خلقت تمام می‌شود و در عین حال کامل‌ترین مرحلۀ آن در روز هفتم (روز آفرینش انسان) رخ می‌دهد. چنین است هنگامی که خداوند از «سبع سموات و الارضین» سخن به میان می‌آورد و در این عبارت کمال و تمامیّت فضای لایتناهی و زمین را بیان می‌کند. همچنین است در نواهای موسیقی که هفت نت در آن وجود دارد، گویی این عدد با طبع جهان همخوانی دارد و از اعداد رمزگشای هستی است.
حال به سراغ «هفت نقاب» می‌رویم. گفتیم آدمی در چهرۀ خود کاستی و نازیبایی را می‌یابد و برای رفع آن پی نقابی می‌گردد که آن را رفع کند. اما هر نقاب گرچه در یکی از اجزای چهرۀ کمالی را متجلّی می‌کند، اما قطعاً در باقی اجزای آن نقصانی خواهد داشت و چاره‌ای نیست جز آنکه نقابی بر نقاب پیشین بنهد تا در عین دانستن حسن نقاب پیشین نقصان آن را نیز بپوشاند. به این ترتیب با هر نقاب نقصانی برطرف می‌شود و چهرۀ راستین پنهان‌تر، و در عین حال چشم مرد نقابدار بر نقصانی دیگر گشوده‌تر. هر نقاب نشانۀ یک کاستی در چهره است و نمایندۀ پنهانی‌های چهرۀ راستین.
دیوانه در پشت هفت نقاب خود، هفت عیب خود را پنهان کرده بوده است. هفت، چنان‌که در آن سخن رفت، بیانگر طی یک دوره است و دیوانه با وقوف بر هفت عیب خویش چشم بر مرحله‌ای دیگر گشوده بوده است، اما آنچه او را از ورود به مرحلۀ جنون باز می‌داشته است ناپیدایی هستی راستین و چهرۀ واقعی او از او بوده است. از وی نقاب‌ها را می‌زدود و او چشم بر هستی راستین خود می‌گشاید و راه به جنون می‌برد. این دزدی و این افشا و رسوایی مصادف با بیداری اوست. این بیداری و در واقع آگاهی، که عنصر مستتر در بیداری است، کلید ورود به عرصۀ دیگر است. وقوف دیوانه بر ناراستی‌ها و زشتی‌های هفت‌گانۀ خود و مواجهه با هفت نقاب، و سپس پرده‌برداری از هستی راستین او اتمام سیر تکاملی او نیست. «آگاهی» و وقوف او بر این پرده‌برداری و رسوایی نقطۀ اتصال او به جنون است. جنون از نگاه دیوانه به منزلۀ وصال آگاهی است.
دیوانه تصریح می‌کند که هفت نقاب خود را به دست خود ساخته بوده است. در اینجا پی به نهفتگی دیگری می‌بریم. او به اقتضای جهان‌های هفت‌گانه‌ای که در آنها می‌زیسته است هفت نقاب آفریده بوده است، به این معنا که دیوانه زیبایی و زشتی خود را با معیار مقتضیات جهان‌های هفتگانه‌اش می‌سنجیده است. اگر جهانی از این جهان‌ها به او اقتضای سکوت را تحمیل می‌کرد، او دهان فریاد خود را با نقاب سکوت می‌بست و فریاد را کتمان می‌کرد تا مبادا ناهماهنگی با مقتضیات جهانی از جهان‌های هفت‌گانه در او پدید آید. به این معنا دیوانه در نادیوانگی از جهان‌های هفت‌گانه تبعیت می‌کرده و خود را تابع اقتضاهای هر جهان فرض کرده بوده است و زیبایی و زشتی را با نسخۀ اقتضا وزن می‌کرده است. حال که دیوانه است، طبعاً انسانی است ناهمساز که زیبایی را ـ بی که نظر به اقتضاها بیفکند ـ در خود و دیگران در می‌یابد. حال دیوانه در نقطۀ رودرروی جبر اجتماع واقع شده است و جنون از نگاه او ایستادن در برابر جریان اقتضای جامعه و زمانه است.
*پس بی‌نقاب در کوچه‌های پر از مردم دویدم و فریاد زدم: «دزد! دزد! دزدان نابکار!»
پیش‌تر که دیوانه در منظر نمایش نشسته بود و مردم تماشاییان او بودند، نقاب بر چهره می‌نهاد؛ و حال در کوچه‌هایی که مردم در آنها ازدحام کرده‌اند، بی‌نقاب می‌دود و به دنبال دزد می‌گردد. اما چه فایده! حتی اگر نقاب‌هایش را از دزد بگیرد، دیگر مردم نقاب‌های او را باور نخواهند کرد؛ زیرا چهرۀ راستینش را دیده‌اند.
*مردان و زنان به من خندیدند و پاره‌ای از آنها از ترس من به خانه‌هایشان پناه بردند.
گروهی به دیوانه از آنجا که مضطرّ و فریادزنان در خیابان به دنبال دزد می‌گردد می‌خندند و گروهی دیگر از او می‌ترسند. مردی نقاب خطرناک است، او گرچه نقابی ندارد، اما هفت نقاب مختلف را به خوبی می‌شناسد و مردم نقابدار را از مردم بی‌نقاب تشخیص می‌دهد. در اینجا روایت دیوانه به تصویر می‌رسد.
*هنگامی که به بازار رسیدم، جوانی که بر سر بامی ایستاده بود، فریاد برآورد: «این مرد دیوانه است.»
دیوانه به بازار می‌رسد. بازار شلوغ‌ترین محلّ شهر و جایی است که اخبار از آنجا به صورت شفاهی و بسیار سریع در تمام شهر می‌پیچد. در بازار جوانی از محلّی بلند، که اشراف و فراگیری آن را می‌رساند، فریاد می‌زند که او دیوانه است. به این ترتیب کوس رسوایی او در تمام شهر زده می‌شود و او را «دیوانه» می‌خوانند.
*من سر برداشتم که او را ببینم؛ خورشید نخستین بار، چهرۀ برهنه‌ام را بوسید و نخستین بار خورشید چهرۀ برهنه‌ام را بوسید.
دیوانه سر بلند می‌کند تا جوانی را که از بلندی، دیوانگی او را اعلام می‌کند ببیند، تا او را بشناسد و در آینده از او شکایت کند یا انتقام رسوایی خود را از او بگیرد، اما هنگامی که سرش را بلند می‌کند نور خورشید مستقیماً به چهرۀ بی‌نقاب او برخورد می‌کند. این نخستین بار است که چهرۀ حقیقی او با اشعّات آفتاب برخورد می‌کند. پیش از این نقاب‌های متعدّد، چهرۀ او را در سایه و محروم از آفتاب نگه داشته بودند. یک دستمایۀ عاشقانه نیز در تعبیر «بوسیدن چهرۀ برهنه» نهفته است، گویی معاشقه‌ای میان چهرۀ برهنه و خورشید رخ می‌دهد. برهنگی نشانۀ معصومیت و پاکی نیز هست. خورشید، که منشأ نور و رسواگر تمام تاریکی‌هاست، بر برهنگی معصوم و پاک چهرۀ دیوانه بوسه می‌زند و محبّت خود را به چهرۀ راستین او نشان می‌دهد. خورشید بر همان چهره‌ای بوسه می‌زند که دیوانه برای پنهان کردن آن نقاب بر چهره می‌نهاد. او این عبارت را دو بار تکرار می‌کند. گویی در بار دوم به خاطرۀ شیرین یک اتفاق نادر اجازه می‌دهد که ذهن او را بگوارد.
تقارن میان بوسۀ خورشید و سر بلند کردن دیوانه برای شناسایی جوانی که بر بام فریاد می‌زند، یک معنای دیگر را نیز در خود مستتر دارد و آن شستن میل انتقام با محبّت است، در همان لحظه که دیوانه با نفرت سر بلند می‌کند تا جوان فریادزن را شناسایی کند، خورشید ـ بدون آنکه مهلتی به او دهد ـ بر چهرۀ او بوسه می‌زند. این تقارن گویای یک تصویر نیز هست؛ تصویری از امید دیوانه که چشمش به خورشید افتاده است و سایۀ جوان فریادزن در نور خورشید رو به ناپدیدی می‌رود.
*و من از عشق خورشید مشتعل شدم و دیگر به نقاب‌هایم نیازی نداشتم. و گویی در حال خلسه فراد زدم: «رحمت! رحمت بر دزدانی که نقاب‌های مرا بردند!»
دیوانه از بوسۀ خورشید به خلسۀ اشتعال فرو می‌رود و در آن لحظه متوجه می‌شود که با داشتن نقاب‌ها خود را از سعادت بوسۀ خورشید محروم کرده بوده است. چنان از این تجربه به وجد می‌آید که در خود به نقاب‌ها نیازی نمی‌بیند؛ چراکه چهره‌اش را به سایه می‌برند و دزدان نقاب‌ها را رحمت می‌فرستد.
*چنین بود که من دیوانه شدم.
در اینجا قصّۀ دیوانه شدن دیوانه به پایان می‌رسد.
*و از برکت دیوانگی، هم به آزادی و هم به امنیّت رسیده‌ام؛ آزادیِ تنهایی و امنیّت از فهمیده شدن؛ زیرا کسانی که ما را می‌فهمند چیزی را در وجود ما به اسارت می‌گیرند.
حال دیوانه حاصل دیوانگی خود را بیان می‌کند با به کار بردن کلمۀ «برکت» به ما می‌فهماند که از دو چیز مقدّس سخن خواهد گفت: آزادی و امنیت. این هر دو از آرمان‌ها و آرزوهای بشری است و او خود را به داشتن هر دو متبرّک می‌داند. اما چگونه آزادی و چگونه امنیتی؟ استفاده از ترکیب «آزادی / تنهایی» ما را در برابر دو معنا قرار می‌دهد: «تنهایی به مثابۀ سبب آزادی» و «آزادی به مثابۀ سبب تنهایی»، اما آنچه منطقی‌تر می‌آید «تنهایی به مثابۀ سبب آزادی» است. حال تنهایی چه محصول مقدّسی است که جنون آن را به ارمغان می‌آورد؟
تنهایی یا به تعبیر فیلسوفان و متفکران اگزیستانسیالیست «وانهادگی»، «تجربه‌ای ـ غالباً رنج‌آور ـ است، ناشی از ایمان به انحصاری بودن تجربه‌ای خاص». آنچه منشأ احساس تنهایی است، راه نبردن دیگری در کُنه تجربیات درونی و شخصی ماست. تنهایی، که به مثابۀ معضل، تجربه‌ای مدرن است، انسانِ نادیوانه را در عصر ما به رنج می‌آورد، از آنجا که او خودبس نیست و نه‌تنها خود را برای خود کافی نمی‌یابد، بلکه حتی تحمل همنشینی و مصاحبت با خود را نیز ندارد. انسانِ آرمانیِ انسان مدرن در خود او کشف نمی‌شود، بلکه در روند فرافکنی انتظار او در خارج از او محقّق می‌شود، یا بهتر آن است که بگوییم او در بیرونِ خود و در یک دیگری به دنبال انسان آرمانی می‌گردد. انسان عصر ما از خود و از تنهایی خود می‌گریزد. این کُنه مطلب این قطعه است. او برای گریز از خود و برای نپذیرفتن خطاها و مسئولیت ساختن خود، خود را از خود پنهان می‌کند و نقاب بر چهره می‌زند، تا حتی برای لحظه‌ای ناچار نباشد در چهرۀ راستین خود بنگرد و پی به حسن‌ها و قُبح‌های چهرۀ خود ببرد، غافل از اینکه هر نقاب در پس خود، آگاهیِ حقیقی را نسبت به چهرۀ راستین فرد نهفته است. فرار از تنهایی در این معنا اسارت است. گریز از تنهایی به معنای خود را به تماشا و معرض پسند چشمان دیگران گذاشتن است. نقابدار در عین آنکه از نگاه می‌ترسد ـ چراکه اگر نمی‌ترسید نقاب بر چهره نمی‌نهاد ـ نگاه را می‌پرستد و می‌خواهد او را ببینند، اما در چهرۀ نقابدارش. می‌خواهد تنها نماند و برای تنها نماندن تن به اقتضاهای ریز و درشت اطراف می‌دهد تا نگاهش کنند و او را دریابند، غافل از آنکه یک بوسۀ خورشید بهای تمامی نگاه‌های رفیقانۀ عالم را دارد. به این ترتیب آنکه تنهایی را بر می‌گزیند و با هستی راستین خود به خلوت می‌نشیند و انسان آرمانی را در درون خود و کمال مطلوب در خود می‌داند، از اسارت تماشا آزاد است و در این معنا تنهایی و تن دادن به آن ـ به عنوان مرحله‌ای از مراحل تکامل ـ عین آزادی است.
در ادامه، ترکیب مبهم «امنیت از فهمیده شدن» نیز ما را نیازمند تأمل می‌کند. امنیت در برابر ترس است و برای فهم معنای «امنیت از فهمیده شدن»، نیازمند تعریف و روشن شدن مفهوم «ترس از فهمیده شدن» هستیم. چه دلیلی وجود دارد که از فهمیده شدن بترسیم؟ فهمیده شدن غالباً نزد ما مفهوم مذموم و نامیمونی نیست، که نیاز به آمِن شدن در پناه بردن از او به چیزی دیگر وجود داشته باشد. معمولاً ما به دنبال کسی می‌گردیم که ما را بفهمد یا درک کند و او را دوست یا معشوق خود می‌گیریم. به راستی یافتن و داشتن آن کسی که ما را بفهمد نعمتی بزرگ است. اما آیا به راستی فهمیده شدنی در کار هست؟ اصلاً چنین چیزی ممکن است که کس دیگری را بفهمد؟ پاسخ این سؤال در مقولۀ ارتباط و مبحث زبان پیدا می‌شود. برای فهمیدن دیگری، ما نیازمند پاره‌ای اطلاعات از سوی او هستیم؛ فرضاً پی می‌بریم که او چه وقایع، رنج‌ها و دوران‌هایی را گذرانده است. به عنوان نمونه کسی از دل دردِ خود برای کس دیگر می‌گوید. آن دیگری دردی را در دل خود احساس نمی‌کند، اما با شنیدن کلمات فردی که دل‌درد دارد تصوّر دل‌درد را می‌کند و این تصوّر وابسته به تجربه‌ای است که او شخصاً قبلاً در مورد دل‌درد داشته است. با این همه درک یا رابطۀ مستقیمی میان دردِ فرد اول و مغز یا تن فرد دوم پدید نمی‌آید. تنها حالتی که برای فرد دوم پدید می‌آید ـ بیآنکه او خود بداند یا بخواهد ـ یادآوری دردی است که او خود در گذشته داشته است بیآنکه نوعی یا حتی شدّت و ضعف آن درد را بتواند بفهمد. به این می‌گویند «بحران ارتباط»؛ البته وقتی که آگاهی از آن نیز در دو فرد ایجاد شود. بنابراین با این نگاه‌درکِ دوجانبه مبدّل به یک توهّم می‌شود، که هر دو سوی رابطه را از درک صحیح و دقیق دور می‌کند. اما کجای این مطلب ترسناک است؟ چرا باید کسی که از «بحران ارتباط» باخبر است بترسد؟ ترس او آنجا ناشی می‌شود که در چنین وضعیتی همدردی بی‌معناست و با توجه به آن تفاوت میان اشخاص تفاوت قابل اعتمادی نیست؛ چه بسا آن کس که بیش از همه مرا می‌فهمد و من نیز به او و مصاحبت او اعتقاد دارم، حتی ذرّه‌ای در دردها و تجربه‌های شخصی من که ناشی از تنهایی است شریک نباشد. این ترس منشأ بی‌اعتمادی بزرگ و گسست ارتباطی میان اشخاص است. آن‌گاه که عطش و نیاز به فهمیده شدن از میان برود، این بحران و این ترس طبعاً از میان خواهد رفت و اینجاست که مفهوم «امنیت» مشخص می‌شود. در واقع «امنیت از فهمیدن شدن» به معنای «امنیت از نیاز به فهمیدن شدن» است. به این ترتیب هرگاه که ما خواسته باشیم که فهمیده شویم از سویی از تنهایی تن زده‌ایم و از سوی دیگر دل به همدردیِ نامعلوم دیگری سپرده‌ایم. بنابراین هم آزادی تنهایی را از کف داده‌ایم و هم خود را اسیر امیدهای نامعلوم ساخته‌ایم.
*ولی مبادا که از این امنیت زیاد غرّه شوم. حتی یک دزد هم در زندان از دزد دیگر در امان است.
دیوانه امنیت از فهمیده شدن را که پیش‌تر به آن اشاره کرد ناپایدار می‌داند و نیاز به مراقبت از آن را یادآوری می‌کند و از سویی تلویحاً اعتراف می‌کند که حال او خود دزد نقاب‌های دیگران است. اما در جملۀ او حالتی نامتعارف دیده می‌شود. به کار بردن کلمۀ «حتی» در ابتدای جمله، این پیام را در جمله القا می‌کند که یک دزد هیچ‌گاه از دزد دیگر در امان نیست؛ اما اگر یکی ـ یا هر دو ـ در زندان باشند، ا زدست دیگری در امان‌اند. گویی او بر هم زدن امنیت دزدها را تنها در عهدۀ دزدها می‌بیند. اما دزدهای دیوانه، تنها دزدهای نقاب‌اند. پس دیوانه اعتراف کرده است که این بار هم نیاز به نقاب دارد؛ نقابی که تنها دزدهای نقاب آن را تشخیص می‌دهند.
